Ve své knize se Eliade snaží představit fenomén posvátna v jeho komplexnosti, nikoli pouze ve světle jeho iracionality, jak se o to pokusil Rudolf Otto ve svém díle Das Heilige (1917). Eliadeho zajímá posvátné v celku. Cílem jeho práce bylo ilustrovat a upřesnit protiklad mezi posvátným a profánním.
Posvátné si člověk uvědomuje, protože posvátné se projevuje, ukazuje se jako cosi docela odlišného od toho, co je profánní. Akt, prostřednictvím něhož se posvátno projevuje, označuje Eliade termínem hierofanie. Tento termín neimplikuje žádné dodatečné upřesnění – vyjadřujeme jím, že se nám ukazuje cosi posvátného. Příkladem nejvyšší hierofanie představuje pro křesťana vtělení Boha v Ježíši Kristu. Nejzákladnějším stupněm hierofanie je projev posvátného v nějakém předmětu (kámen, strom atd.). Posvátný kámen či posvátný strom nejsou uctívány jako takové. Jsou uctívány pouze proto, že „ukazují“ cosi, co již není ani kámen, ani strom, nýbrž posvátno, das ganz Andere. Posvátno je nasyceno bytím. Posvátná moc znamená zároveň skutečnost, trvalost a působnost.
Pro náboženského člověka prostor není homogenní, má naopak různé trhliny, zlomy, tzn. že existují určité části prostoru, které se kvalitativně odlišují od jiných. Existuje tedy na jedné straně prostor, který je posvátný a který je v důsledku toho „silný“, významuplný, a na druhé straně prostory, které jsou neposvěcené a které proto nemají vlastní strukturu a vlastní soudržnost, jsou beztvaré. Prostor profánní zkušenosti je homogenní a bezpříznakový.
Abychom ozřejmili nestejnorodost prostoru, jak ji prožívá náboženský člověk, můžeme se odvolat na docela běžný příklad: kostel uprostřed města. Pro věřícího tento kostel participuje na nějakém jiném prostoru, než je prostor ulice, kde kostel stojí. Portál vedoucí do vnitřku kostela je znamením přelomu. Práh oddělující oba prostory znamená zároveň rozestup mezi dvěma způsoby bytí, profánním a náboženským. Práh je jednak mezí, hranicí, která odlišuje a staví proti sobě dva světy, ale zároveň je také paradoxním místem, kde se tyto dva světy setkávají, kde se může uskutečnit přechod ze světa profánního do světa posvátného. Touha náboženského člověka žít v prostoru, který je posvátný se vskutku rovná touze žít v objektivní skutečnosti, nenechat se paralyzovat nekonečnou relativitou ryze subjektivních zkušeností, žít ve světě, který je skutečný a účinný, a nikoli v pouhé iluzi. Každá kosmická existence je předurčena k “přechodu”: člověk přechází z předživota do života a nakonec do smrti, tak jako mytický Předek přešel z preexistence do existence a jako Slunce přešlo z temnoty do světla. Všechny rituály “přechodu” vyjadřují specifickou koncepci lidské existence: člověk není po svém narození dosud hotov. Musí se narodit ještě podruhé, duchovně; stává se úplným člověkem, až když přejde z nedokonalého, zárodečného stavu do dokonalého stavu dospělosti. Zkrátka, mohli bychom říci, že lidská existence dospívá do plnosti prostřednictvím řady ritů přechodu, tj. postupných iniciací. K ritům přechodu se ještě vrátíme.
Tam, kde hierofanie vytvořila zlom úrovní, vytvořil se zároveň “otvor” vzhůru (do božského světa) nebo dolů (do oblastí podsvětních, do říše mrtvých). Všechny tři kosmické úrovně – Země, Nebe, podsvětní oblasti – jsou propojeny. Toto propojení bývá vyjadřováno obrazem universálního sloupu, Axis mědi, který spojuje a zároveň podpírá Nebe i Zemi a jehož spodní část je zabořena do světa dole (to co se nazývá “Podsvětí”). Takový kosmický sloup nemůže být umístěn jinde než v samotném středu Universa, neboť celek obyvatelného světa se rozkládá okolo něj. Každá podoba “Kosmu” – Universum, Chrám, dům, lidské tělo – je nahoře opatřena “otvorem”. Otvor umožňuje přechod z jednoho modu bytí do jiného, z jedné existenciální situace do jiné. Každá kosmická existence je předurčena k “přechodu”.
Příznačným rysem tradičních společností je, že mezi svým obydleným územím a neznámým, neurčeným prostorem, jímž je toto území obklopeno, spatřují protiklad: to první je “Svět” (přesněji “náš svět”), Kosmos; to druhé již není kosmos, nýbrž jakýsi “jiný svět”, prostor, který je cizí, chaotický, obydlený strašidly, démony, “cizinci”. Máme tedy dvě protikladné sféry: “Kosmos” a “Chaos”. Uvidíme však, že je-li každé obydlené území Kosmem, pak jedině proto, že bylo nejprve posvěceno, neboť je tak či onak dílem bohů anebo je ve spojení se světem bohů. “Svět” (tj. “náš svět”) je universem, ve kterém již došlo k projevu posvátna.
Pokud jde o připodobnění chrámů ke kosmickým Horám a o jejich funkci pojítka mezi Zemí a Nebem, již sama jména babylonských věží a svatyň jsou výmluvným svědectvím: jmenují se Hora domu, Dům Hory všech Zemí, Hora Bouří, Pouto mezi Nebem a Zemí atd. Zikkurat byla přísně vzato kosmická Hora: sedm pater představovalo sedmero vesmírných nebes; když do nich kněz vystupoval, vystupoval na vrchol Universa. Poutník, který dosáhne nejvyššího patra, uskutečňuje zlom úrovní, proniká do “ryzí oblasti”, která transcenduje profánní svět.
Celá země (Palestina), město (Jeruzalém), svatyně (jeruzalémský chrám) představují bez rozdílu imago mundi (čístý obraz). Josef Flavius zaznamenal svědectví o jeruzalémském chrámu, podle něhož nádvoří znázorňovalo “Moře” (tj. podsvětní oblasti), svatyně Zemi a svatyně svatých Nebe. Zjišťujeme tedy, že imago mundi i “Střed” se uvnitř obydleného světa opakují. Palestina, Jeruzalém a jeruzalémský chrám představují každé zvlášť a všechno zároveň, obraz Universa a Střed Světa. Tato mnohost Středů a toto opakování obrazu Světa na stále skromnějších úrovních představují jeden ze specifických rysů tradičních společností. Člověk předmoderních společností chce žít co nejblíže Středu Světa. Ví, že jeho zem se skutečně nachází uprostřed Země, že jeho místo tvoří pupek Universa, a především, že Chrám nebo Palác jsou skutečnými středy Světa; ale chce také, aby jeho vlastní dům ležel ve Středu a byl imago mundi. A vidíme, že pro náboženského člověka se jeho obydlí skutečně nalézá ve Středu Světa. Jinými slovy, člověk tradičních společností mohl žít pouze v prostoru, který byl “otevřen” vzhůru, kde byl symbolicky zaručen přelom mezi úrovněmi a kde bylo rituálně možné spojení s jiným světem, se světem “transcedentním”. Zkrátka, ať už jsou rozměry jeho domovského prostoru jakékoli – jeho zem, jeho město, jeho ves, jeho dům – zakouší člověk tradičních společností potřebu existovat neustále v celistvém a uspořádaném světě, v Kosmu.
Podtrhněme prozatím zásadní rozdíl, který existuje mezi oběma způsoby chování - “tradičním” a “moderním” – ve vztahu k lidskému obydlí. Je zbytečné zdůrazňovat, jakou hodnotu a jakou funkci má obydlí v průmyslové společnosti: je to dobře známo. Podle formulace jednoho slavného soudobého architekta je dům „stroj na bydlení“. Patří tedy mezi nesčetné jiné stroje, které průmyslová společnost vyrábí sériově. Ideální dům moderního světa musí být především funkční, tj. musí lidem dovolovat, aby mohli chodit do práce a aby si mohli na tuto práci odpočinout. „Stroj na bydlení“ můžeme měnit tak často, jako měníme bicykl, ledničku nebo vůz. Můžeme také opustit rodné město nebo kraj bez jakýchkoli jiných obtíží, než jsou ty, které vyplývají ze změny ovzduší.
Náboženský člověk nemění své bydliště s lehkým srdcem, protože opustit svůj “svět” není lehké. Obydlí není „stroj na bydlení“: je to Universum, které si člověk buduje tím, že napodobuje paradigmatické dílo bohů – Stvoření Světa, Kosmogonie. Každá stavba, každá inaugurace nového příbytku se v jistém smyslu rovná novému začátku, novému životu. Sakrální architektura pouze přejímá a rozvíjí kosmologickou symboliku, která je přítomna již ve struktuře primitivních obydlí. A naopak, lidské obydlí následovalo chronologicky po dočasném “posvátném místě”, po prostoru dočasně konsakrovaném a kosmizovaném. Jinými slovy: všechny symboly a rituály týkající se chrámů, měst či domů se vposledku odvozují z prazkušenosti posvátného prostoru.
Podobně jako prostor ani Čas není pro náboženského člověka stejnorodý a nepřetržitý. Existují intervaly posvátného Času, čas svátků; a existuje na druhé straně Čas profánní, běžné časové trvání, do něhož spadají činy, které nemají žádný náboženský význam. Náboženský člověk může prostřednictvím ritů bez nebezpečí „přecházet“ z běžného časového trvání do posvátného Času. Náboženský člověk tak žije ve dvou druzích Času, z nichž ten důležitější, Čas posvátný, má paradoxní povahu Času kruhového, vratného a znovu dosažitelného, jakési mytické přítomnosti, do níž se náboženský člověk periodicky navrací prostřednictvím ritů. Náboženský člověk odmítá žít pouze v tom, čemu moderně říkáme “dějinná přítomnost”; snaží se vejít znovu ve styk s posvátným Časem, který lze v jistých ohledech připodobnit “Věčnosti”.
Protože Nový Rok je reaktualizací kosmogonie, znamená to, že Čas je uchopen znovu na svém počátku, tj. že je znovu nastolen Pračas, “čistý” Čas, ten, který existoval v okamžiku Stvoření. Právě z tohoto důvodu se přistupuje k “očišťování” a k vyhánění hříchů, zlých duchů nebo prostě obětního kozla. Nejde zde jen o skutečné zastavení určitého časového intervalu a o začátek intervalu jiného, ale také o zrušení minulého roku a uplynulého času. To je také smyslem rituálních očist: spálení, anulování hříchů a chyb jednotlivce i společenství v jeho celku, nejenom pouhé “očištění”.
Ve srovnání s archaickými a paleoorientálními náboženstvími i ve srovnání s mytickofilosofickými koncepcemi Věčného Návratu, jak byly vypracovány v Indii a v Řecku, představuje židovství zásadní inovaci. Pro židovství má Čas začátek a bude mít konec. Myšlenka cyklického čau je překonána. Hospodin už se neprojevuje v kosmickém čase (jako bohové jiných náboženství), ale v Čase dějinném, který je nevratný. Každá nová manifestace Hospodina v Dějinách je nepřevoditelná na manifestaci předcházející. Pád Jeruzaléma vyjadřuje hněv Hospodinův na jeho lid, ale není to týž hněv, který Hospodin vyjádřil pádem Samaří.
Nyní ještě něco k ritům přechodu, které hrají v životě náboženského člověka značnou roli. Jistě ritem přechodu par excellence je iniciace dospívajících, přechod z jedné věkové třídy do druhé. Ale existují též rity přechodu při narození, při svatbě a při smrti a mohli bychom říci, že v každém z těchto případů se jedná o iniciaci, neboť všude jde o radikální změnu ontologického řádu a sociálního statutu. Čerstvě narozené dítě nemá nic než fyzickou existenci; není dosud uznáno rodinou ani přijato společenstvím. Teprve rity zachovávané bezprostředně po porodu udělují novorozeněti státut “žijícího” ve vlastním slova smyslu; jen díky těmto ritům je novorozeně začleněno do společenství živých.
Iniciace obnáší obvykle trojí zjevení: zjevení posvátného, zjevení smrti a zjevení sexuality. Dítě nezná žádnou z těchto zkušeností; zasvěcenec je poznává, bere je na sebe a integruje je do své osobnosti.
Nyní k posvátnému a profánnímu v moderním světě. Nenáboženský člověk se plně rozvinul až v moderních západních společnostech. Ten moderní nenáboženský člověk na sebe bere novou existenciální situaci: uznává jedině sám sebe jako subjekt a činitel Dějin a odmítá jakékoli odvolání k transcendenci. Ale tento nenáboženský člověk je potomkem člověka náboženského, a ať se mu to líbí nebo ne, je také jeho dílem, konstituoval se na základě situací, jež přijali za své jeho předkové. Zkrátka nenáboženský člověk je výsledkem procesu desakralizace. Ať chce, či nechce, nese profánní člověk nadále stopy chování člověka náboženského, jenže zbavené náboženských významů. Ať s nimi udělá cokoli, zůstává dědicem. Nemůže definitivně zrušit svou minulost, neboť je sám jejím výplodem. Nenáboženský člověk v čistém stavu je fenomén spéše vzácný, a to i v té nejdesakrilizovanější z moderních společností. Většina „bezvěrců“ se dosud chová nábožensky, aniž o tom ví. Radovánky doprovázející Nový rok či usazení se v novém domě, jakkoli jsou laicizovány, mají strukturu obnovného rituálu.
Použitá literatura: Mircea Eliade, Posvátné a profánní, Praha 2006
Žádné komentáře:
Okomentovat